Roch Witczak: Tradycjonalizm i fundamentalizm

Oba pojęcia, o których będziemy mówić, należy rozumieć przede wszystkim jako abstrakty i zarazem ekstrakty pewnych zachowań i poglądów. Abstrakty – w tym sensie, że nie odwołujemy się do jakichś konkretnych, precyzyjnie sformułowanych punktów programowych, pod którymi ktoś podpisał się wcześniej bez żadnych skrupułów tudzież w pełnym utożsamieniu. Przeciwnie – bierzemy raczej pewne skrawki, rzadko kiedy spotykane w postaci czystej, po czym zbieramy je razem do jednej z dwóch szuflad. W toku tego procesu okazuje się dodatkowo, że ‚tradycjonalista’ i ‚fundamentalista’ to także ekstrakty – ponieważ ich cechy, nieraz rozcieńczone, nie w pełni zwerbalizowane, przedstawiamy w formie oczyszczonej, wręcz wyostrzonej.

Takie podejście może budzić zastrzeżenia. Można powiedzieć, że opisujemy byty urojone, że nie odnosimy się do żadnych konkretnych osób czy doktryn, urządzamy karkołomną walkę dwóch straw-manów, a w najlepszym razie – prezentujemy postawy skrajne, marginalne, a przez to nieistotne.

Cóż, taki zarzut można postawić każdemu, kto podejmuje się jakiejś klasyfikacji ludzi i światopoglądów, choćby nawet działo się to na jakiejś wąskiej płaszczyźnie. Taki zarzut wysuwano np. wobec papieży zwalczających modernizm (którego – według krytyków – tak naprawdę nie było) czy wobec ludzi próbujących rozpoznać i opisać modelowego, wzorcowego ‚liberała’, ‚rewolucjonistę’ lub ‚konserwatystę’. Istotnie, nasza metodologia ma pewne słabości, szczególnie że nie zamierzamy – pomimo przydługiego wstępu – wykraczać poza formę krótkiego eseju, nieledwie felietonu. Tym niemniej ma też i zalety – w ostateczności czytelnik może nasze rozważania potraktować przecież jako formę psycho-zabawy z cyklu ‚jakim -istą jesteś?’. Zapewne nie rozstrzygnie się w ten sposób żadnych fundamentalnych kwestii, ale niektóre można będzie uporządkować, nazwać, a może wręcz zauważyć po raz pierwszy.

*

Przez ‚tradycjonalizm’ nie będziemy tu rozumieć tradycjonalizmu katolickiego w takim sensie, w jakim zwykle się używa tego pojęcia. Zazwyczaj oznacza ono ruch oporu wobec zmian w Kościele, które zaszły po II Soborze Watykańskim. W naszej tradycjonalistycznej szufladzie znajdą się oczywiście osoby skoncentrowane na takiej działalności i stricte przynależące do owego ruchu, ale nie wszystkie – choć można podejrzewać, że wszyscy mieszkańcy tego schowka są (z rozmaitych powodów) sceptycznie nastawieni do posoborowych zmian w liturgii i przekazie Kościoła.

Z drugiej strony, nie mamy też na myśli tzw. tradycjonalizmu integralnego i perennializmu (Schuon, Guenon, Lings, Commaraswamy-ojciec, Cutsinger, Hani, Evola), jakkolwiek przedstawiciele tego nurtu niemal w całości zasiedlają naszą szufladkę. Innymi słowy, ów zbiór zawiera się w niej w sposób właściwy. Być może nawet bardziej prominentnym mieszkańcem tego świata winien być Mircea Eliade, którego związek ze szkołą perennialistyczną był przecież luźny (choćby dlatego, że przez długi czas pozostawała ona poza światem akademickim, gdzie religioznawstwo jest regulowane naukową metodologią). Moglibyśmy też do naszego grona tradycjonalistów zapisać (niczym mormoni, chrzczący zmarłych) J. R. R. Tolkiena czy C. S. Lewisa, a z żyjących postaci – ks. Dwighta Longeneckera[1].

Na podobnej zasadzie szufladka ‚fundamentalizmu’ obejmuje co prawda ‚modelowych’ fundamentalistów protestanckich, ‚zawodowych’ kreacjonistów młodej Ziemi czy salafickie ruchy muzułmańskie, ale nie ogranicza się do nich.

W gruncie rzeczy to, co rozumiemy przez tradycjonalizm i fundamentalizm, ujawni się w toku tekstu. Nasze własne nastawienie jest z pewnością bardziej tradycjonalistyczne niż fundamentalistyczne, ale postaramy się odnotować zalety i wady obu tych ‚systemów’ – lub też związane z nimi niebezpieczeństwa. Jako że tekst ów kierujemy do pewnego, dość wąskiego i nieszczęśliwego grona odbiorców, to pozwolimy sobie wejść w temat niejako z marszu i od środka, zakładając, że czytelnik intuicyjnie rozpozna pewne kategorie, skojarzenia, aluzje czy odwołania. Zatem – do dzieła, bawmy się!

*

Tradycjonalista to człowiek, który w największej ogólności spogląda z zainteresowaniem i pewnego rodzaju sympatią na mity, rytuały, symbole i inne zjawiska związane z ludzką religijnością. Innymi słowy, religia i rozpoznawanie sacrum (przez co rozumiemy samo myślenie tymi kategoriami, a nie obiektywną prawdziwość danej wiary) stanowią dlań pewną wartość. Sam może być (przynajmniej w swoim przekonaniu) wyznawcą jednej, ściśle określonej religii, może uznawać jej prymat nad innymi, a nawet uważać pozostałe za dzieło czysto ludzkie (w odróżnieniu od własnej tradycji, w jego mniemaniu – objawionej) – ale nie przeszkadza mu to w docenianiu tego, co w ogólnoświatowym, religijnym doświadczeniu człowieka jest prawdziwe, dobre i piękne.

Tutaj oczywiście sprawa się trochę komplikuje, bowiem część tradycjonalistów posuwa się aż do silnego relatywizmu, przypisując niemal każdej istniejącej religii (przynajmniej w jej ‚ortodoksyjnej’ formie) realną, własną wartość zbawczą. Inni natomiast ograniczą się jedynie do przyznania, że w obcych tradycjach istnieją pierwiastki wartościowe na planie doczesnym (np. zasady ładu i hierarchii, kanony estetyki, reguły moralne użyteczne dla społeczności etc.), a ewentualne ‚trafne’ twierdzenia stricte teologiczne uznają za wyraz wzniosłej, lecz czysto ludzkiej intuicji – albo za okruch pierwotnego Objawienia.

Nie zmienia to jednak faktu, że tradycjonalista uważa en général, iż w dorobku kultur całego świata (kultur tradycyjnych, a te właściwie zawsze są w jakiś sposób religijne i odnoszą się do transcendencji, a przynajmniej do duchowości wykraczającej poza to, co czysto świeckie) – zawarty jest wielki ładunek piękna i mądrości. Tradycjonalista zapewne potępia to, co jawnie zdegenerowane (jak ofiary z ludzi czy kanibalizm), ale chyli czoła przed tym, co stanowiło wyraz ludzkiego doskonalenia się poprzez szukanie drogi (powrotnej, moglibyśmy dodać) do Boga.

Tradycjonalista na poparcie swoich tez (choć może bardziej są to pewne intuicje, stąd mówimy tu raczej o światopoglądzie czy postawie niż o doktrynie lub ideologii) wysuwa fakty, które zresztą stara się interpretować zasadniczo na korzyść podejrzanego. Innymi słowy, szerokim gestem prezentuje nam dorobek cywilizacji sumeryjskiej, indyjskiej, greckiej, chińskiej, japońskiej czy zachodniej; mitologię, poezję, rzeźbę, modlitwy i refleksje rozmaitych religii – i niemalże retorycznie pyta: czy to nie jest piękne? Czy nie ma w tym (w dużej mierze) prawdy? Czy podobna zaprzeczyć tym strofom Bhagavadgity, które podobne są ascezie i mistyce chrześcijańskiej? Czy nie robi na nas wrażenia sama sakralna, religijna ‚konstrukcja’, ‚architektura’ świata, nawet w takiej formie, w jakiej postrzegali ją australijscy Aborygeni?

W ogóle zresztą podobieństwa pomiędzy religiami nie przerażają tradycjonalisty. Nie uważa ich za dowód na równoczesną względność czy tym bardziej fałszywość wszystkich wyznań (tzn. może dojść do takiego wniosku, ale wtedy przestanie być tradycjonalistą niejako z definicji). Nie ogarnia go też paniczna potrzeba zaprzeczania faktom po to tylko, by spod metodologii religioznawstwa porównawczego wyjąć swoją własną tradycję (czyli np. katolicyzm, prawosławie, sunnizm czy szyizm). Tego rodzaju lęk nie chwyta go za serce, ponieważ dla tradycjonalisty podobieństwa i współzależności pomiędzy religiami to wręcz dodatkowy argument za jego własną ścieżką (w której zwykle będzie upatrywać zwieńczenia pozostałych, wcześniejszych czy konkurencyjnych) – a już na pewno argument za tym, że religijny sposób myślenia to wartość sama w sobie oraz zjawisko odwieczne i naturalne dla człowieka.

Tradycjonalista nie jest fundamentalistą, jeśli miałoby to oznaczać koncentrację na hiper-dosłownym rozumieniu swoich ‚śruti’ (świętych pism, np. Biblii) przy równoczesnym potępianiu wszystkich innych już za sam fakt, że prezentują np. inną kosmogonię.

To nie znaczy, że tradycjonalista wojuje zaciekle w obronie ‚oficjalnej’ archeologii czy historiografii, heroicznie obalając mity o zaginionych cywilizacjach przy pomocy materialnych dowodów, pokazujących, że przeszłość ludzkości to jednak paleolit i neolit, a nie Era Hyboryjska, Thule i Atlantyda. Przeciwnie – być może nawet cieszyłby się w duchu, gdyby ktoś odkrył ruiny wieży Babel czy ślady ognisk palonych przez Kaina i Abla. Tym niemniej nie to zajmuje go w religii, religioznawstwie i badaniu tradycji, nie to jest dlań punktem odniesienia – ponieważ prawda religijna to dlań przede wszystkim metafizyka, teologia, ontologia, nauka o Bogu, o kondycji człowieka, o drodze zbawienia etc. Z tego powodu jest ‚fundamentalistą’ (w kwestii dosłowności przekazu np. biblijnego, załóżmy bowiem, że mówimy tu o perspektywie chrześcijańskiej) tylko w takim zakresie, w jakim to dlań nieodzowne, by nie odpaść od wiary. Tam, gdzie Magisterium (przechodzimy tu, dla ustalenia uwagi, do jeszcze ściślejszego założenia, a mianowicie takiego, że rozważamy katolicki punkt widzenia) bez wątpienia zobowiązuje go do wiary w historyczność pewnych wydarzeń (cudownych lub nie) – tam się podporządkowuje. Tam, gdzie nie jest to konieczne – oddaje pole archeologom, historykom, antropologom czy religioznawcom. Tam, gdzie sprawa jest wątpliwa i różne frakcje rozmaicie interpretują zalecenia czy nakazy Magisterium, tam tradycjonalista raczej nie będzie upuszczał sobie krwi w obronie najbardziej ‚dosłownych’ interpretacji.

Co więcej, na podobnej zasadzie tradycjonalista akceptuje tezę (znów umówmy się, że w granicach Magisterium), że z faktu, iż Biblia jest dziełem natchnionym, nie musi wynikać, że każdy, najmniejszy fragment jest historycznie prawdziwy w ścisłym sensie. Przypomnijmy tu, że np. (niewątpliwie ortodoksyjny) arcybiskup Teodorowicz w swojej (wydanej na blisko cztery dekady przez Vaticanum II) pracy „Od Jahwy do Mesjasza” w bardzo prosty sposób wyjaśniał, jak to możliwe, że Bóg nakazywał rozmaite brutalne, budzące niesmak akty Izraelitom – albo dlaczego tak bardzo zależało mu na rozmaitych partykularnych, nieraz dziwnych i uciążliwych przepisach kultowych. Zacytujmy: „(…) Są jeszcze inne zwroty, które wzięte dosłownie, drażnią nasze pojęcie świętości Boga. Zwroty takie albo są przenośniami (…) lub też najczęściej mają one swe źródło we właściwościach semickiego stylu i w ogóle starych kronikarzy, którzy wkładają w usta bóstwa, nieraz wyraźnie mówiąc: „Bóg powiedział” – to, co jest ich własną historyczną konkluzją. Pamiętać o tem należy, że księgi historyczne St. Testamentu powstawały z opisów ludowych, które później przez pisarza ksiąg St. Testamentu były odpowiednio przerobione i odpowiednio naświetlone. Pisarze żydowscy patrzyli na dzieje jako na rządu Boże wśród ludu i wśród narodu; stąd pomijali często drugorzędne, bezpośrednie i ludzkie przyczyny, a to, co było tylko dopustem Bożym w historji, przypisywali bezpośrednio Bogu. (…) Jakkolwiek w obszernym kodeksie przeróżnych praw odnajdujemy raz po raz zwrot, w którym Bóg zdaje się bezpośrednio prawa te nadawać: „Ja, Jahwe!”, to jednak byłoby to zapoznaniem właściwego charakteru tego zwrotu, gdyby się dosłownie przypisywało Bogu jakieś dyktowanie nowych praw. (…) W takiej roli Bożej wódz, bezpośrednio prowadzący walkę [mowa o wytępieniu Amalekitów – przyp. RW], mógł swoje nakazy wojenne podstawiać za pośrednie nakazy Boże (…)”.

Tradycjonalistę (nieco przewrotnie moglibyśmy rzecz – tradycjonalistę katolickiego) takie wyjaśnienie zadowala, ponieważ nie odrzuca on z założenia metodologii religioznawstwa porównawczego czy dorobku współczesnej biblistyki. Idąc tym samym tropem, co biskup Teodorowicz, nie uważa, by istotą rzeczy było np. przyjmowanie, że wszystkie nakazy i zakazy tudzież tezy teologiczne ze świętych pism należało interpretować absolutnie dosłownie, poza wszelkim kontekstem, nie biorąc pod uwagę żadnych uwarunkowań historycznych, społecznych itd., cechujących epokę czy autora. Nie znaczy to, by tradycjonalista był gotów relatywizować wszystko – ale po prostu literalnie pojęta dosłowność, wyzbyta interpretacji czy myślenia w kategoriach symbolicznych, nie jest dlań ani punktem odniesienia, ani zasadniczym celem.

Mało tego: tradycjonalista jest też w stanie w jakiejś mierze zaakceptować te rezultaty badań religioznawczych, które mówią o pewnej ewolucji danej tradycji religijnej, o ścieraniu się różnych wątków w świętym przekazie, o fazach czy warstwach w tekście. Jest gotów zaakceptować to nawet, gdy rzecz tyczy się jego religii – przynajmniej jeśli jest dobrze umotywowana (oraz nie wykracza poza Magisterium, dodajmy asekuracyjnie). Tymczasem dla fundamentalisty absolutnym kamieniem obrazy będzie już sam język prac religioznawczych (np. Eliadego), jeżeli miałoby to oznaczać stwierdzenia i pojęcia w rodzaju: „obraz Jahwe ewoluował w kolejnych epokach”, „Jahwe Księgi Rodzaju a Jahwe ksiąg prorockich”, „w obrazie Boga zaczęły przebijać się nowe wątki, być może zaczerpnięte z tradycji takich-a-takich ludów” itd.

Z drugiej strony, tradycjonalista – w odróżnieniu od całkowicie ‚sekularnie’ nastawionych badaczy – nigdy nie idzie w stronę redukcjonizmu, w myśl którego religijność miałaby być (wyłącznie) projekcją ludzkich potrzeb psychologicznych, narzędziem kontroli kasty rządzącej nad społecznością czy wyrazem lęku przed przyrodą. Przeciwnie – w zgodzie np. z myślą Eliade uważa, że doświadczenie religijne czy religijny sposób myślenia, sakralny ogląd świata – to zjawiska odrębne, nieredukowalne (w pełni) do innych, mające własne uzasadnienie, można rzec – samowystarczalne.

*

Wspomnieliśmy o fundamentaliście, pora poświęcić także i jemu kilka akapitów. Mówiąc obrazowo, ironicznie i nieco złośliwie: kiedy tradycjonalista bada mity, rytuały i symbole, dumając nad pojęciami sacrum, epifanii i teogonii tudzież złożonością ludzkiej duchowości, wtedy fundamentalista z podziwu godną zaciekłością szuka karkołomnych uzasadnień dla wytępienia Amalekitów; ewentualnie mozoli się nad budową kolejnych modeli demograficznych i socjologicznych, mających wyjaśnić, w jaki sposób potomkowie trzech synów Noego zdążyli w ciągu jednego czy dwóch tysięcy lat dotrzeć spod Ararat do Australii, Afryki, na Alaskę i do dzisiejszego Peru, po drodze przemieniając się w Indian, Masajów i Papuasów, a do tego wytwarzając wszystko to, co dziś znajdujemy w najrozmaitszych stanowiskach archeologicznych (i zapominając o biblijnych patriarchach). A czasu dużo nie mieli, biorąc pod uwagę, że sam świat, jeszcze przedpotopowy, powstał 4004 lat przed naszą erą.

Nie mogliśmy się powstrzymać przed tą drobną uszczypliwością (choć oczywiście istnieją rozmaite chronologie, które próbują pomieścić to wszystko i rozwiązać jeszcze wiele innych zagadnień), ale literalny odczyt ‚śruti’ to tylko jedna z cech podejścia fundamentalistycznego. Przyjrzyjmy się tej postawie szerzej. Z grubsza powtórzymy punkty, które rozważaliśmy w odniesieniu do tradycjonalisty.

Otóż fundamentalista to człowiek, którego mity, rytuały i symbole właściwie nie interesują. Tym bardziej nie ciekawią go nauki moralne, filozoficzne czy teologiczne jakichkolwiek innych tradycji niż jego własna. Ściślej rzecz ujmując, wszystko to obchodzi go o tyle tylko, o ile zachodzi potrzeba czy konieczność podjęcia polemiki, zazwyczaj zresztą ostrej i prowadzonej przezeń z pozycji bardzo autorytatywnej.

W istocie fundamentalista nie dostrzega jakiejś szczególnej wartości w religijnym modelu świata jako takim. To, czy ktoś pozostaje poza obrębem jego religii z powodu bycia schizmatykiem, heretykiem, poganiniem, apostatą, agnostykiem czy ateistą – interesuje go najwyżej w kontekście kar kanonicznych, jakie chciałby nań nałożyć lub też ze względu na przepisy dotyczące przestawania z różnymi kategoriami odszczepieńców. Ba, zdarza się nawet, że fundamentalista próbuje tak zredefiniować potrzebne mu pojęcia, by zabrać swym (faktycznym lub urojonym) przeciwnikom samą możliwość ich używania. Oto np. okazuje się, że tak naprawdę nie ma czegoś takiego jak różne, choćby błędne „religie” – religia bowiem z natury jest tylko jedna, ta prawdziwa, pozostałe to najwyżej „pseudo-religie” czy „kulty”. Nie można też być „męczennikiem” buddyzmu czy szyizmu (jeśli nasz fundamentalista jest np. chrześcijaninem), albowiem słowo to – wbrew wszelkim jego słownikowym znaczeniom – może się odnosić tylko do ludzi poległych za prawdziwą wiarę. Z kolei ‚mit’ to zawsze pojęcie z zewnątrz, które do własnej religii fundamentalisty nie ma zastosowania. ‚Symbol’ też jest podejrzany, przynajmniej jeśli coś miałoby mieć znaczenie tylko na planie symbolicznym, z wyłączeniem dosłowności.

Fundamentalista będzie z upodobaniem brał w cudzysłów słowa takie jak „święty”, „kapłan” czy „wiara” wszędzie tam, gdzie odnoszą się one do osób i zjawisk z innych tradycji. Anegdotycznie można tu przytoczyć jednego z polskich publicystów prawicowo-konserwatywnych, który sugerował nawet, by przyjmować, że istnieje tylko jedna „kultura” (tj. katolicka, łacińska, zachodnia), wszystkie inne bowiem z natury rzeczy mogą być tylko „antykulturami” czy „pseudokulturami”.

Oczywiście fundamentalista dość szybko staje przed tym samym, co napotyka na swej drodze tradycjonalista – czyli przed zawartością prawdy, dobra i piękna w innych religiach, kulturach i tradycjach; a także przed ich wzajemnym podobieństwem. Co wtedy robi?

W pierwszym odruchu fundamentalista będzie zaprzeczał faktom, nawet jeśli ceną za to miałoby być nagięcie najbardziej nawet podstawowych intuicji, włącznie ze zwykłym poczuciem estetyki. ‚Pogański’ pomnik, fresk, wiersz czy grobowiec w swej istocie nie jest piękny, lecz ‚odpychający’, ‚nikczemny’ i ‚plugawy’, a kryteria estetyczne należy odpowiednio przeformułować – tak, aby pasowało, mówiąc potocznie. Pouczenia życiowe z tych czy innych zakątków świata, choćby nawet silnie przypominały pouczenia z kręgu religijno-kulturowego fundamentalisty, są ‚fałszywe’ i ‚zwodnicze’. Najoczywistsze prawdy religijne to ‚bezecne kłamstwa’ i ‚zuchwałe bluźnierstwa’, tylko dlatego, że znaleziono je np. wśród Czukczów czy hinduskich sadhu.

W drugiej fazie fundamentalista nie jest już w stanie, nie narażając się na ośmieszenie czy sprzeczność, utrzymywać powyższych tez, tak więc przystępuje do bagatelizowania owych faktów. Po pierwsze, podobieństwa i analogie są zupełnie przypadkowe – co w praktyce ma oznaczać, że są pozorne i nie wyrażają nic, co miałoby jakiś ponadkonfesyjny status. Po drugie, nauki teologiczne czy moralne są ogólnikowe i banalne – i przyznawanie ich twórcom jakichkolwiek punktów dodatnich byłoby wyrazem iście nierozumnej hojności, przechodzącej w rozrzutność.

Jeśli i na tym poziomie argumentacja fundamentalisty zostanie rozbita, wówczas sięga on po deus ex machina – i ogłasza, że jedyną przyczyną wyżej opisanych zjawisk jest szatańskie knowanie, które postrzega on prawdopodobnie jako bezpośrednią interwencję piekieł w sprawy ziemskie (poprzez opętanie, trans, pokuszenie, zwiedzenie etc.). Innymi słowy, wszystko poza tradycją religijną fundamentalisty to projekty opracowane w biurach czeluści piekielnych, zaś cała prawda, dobro i piękno, jakie można znaleźć na świecie (poza wąską ścieżką prawdziwej wiary) – to jedynie pozory, umyślnie pozostawione przez diabła, by tym skuteczniej uwodzić ludzkość.

Tradycjonalista – taki, który uznaje supremację własnej tradycji – może i mógłby się zgodzić co do zasady z takim postawieniem sprawy, różnica tkwi jednak w interpretacji tej tezy. Mówiąc precyzyjniej, tradycjonalista zechce docenić te przejawy platońskiej triady, zbadać je i oczyścić, na nich koncentrując swą uwagę – podczas gdy dla fundamentalisty elementy te są jedynie nieistotną maskaradą, która właściwie jeszcze bardziej świadczy przeciwko ‚innowierczym kultom’. Co prawda fundamentalista mógłby też przyjąć teorię o tym, że prawda i piękno rozsiane w różnych tradycjach to pozostałości pierwotnego Objawienia – ale odnosi się do tego pomysłu niechętnie, ponieważ oznaczałby on siłą rzeczy jakieś dowartościowanie obcych wiar.

Rzecz tkwi tu nie tylko w przyjętych poglądach, ale i w samej mentalności, w sposobie odbierania świata. Tradycjonalista jest w pewnym sensie człowiekiem szerokiej kultury i wrażliwości. Nie chodzi o to, że przeczytał dużo książek, ani o to, że bez zarzutu zachowuje się przy stole – w tych punktach może nawet ustępować konkretnym fundamentalistom. Istotą sprawy jest to, że dostrzega wartość w twórczości, różnorodności, w dociekaniach ducha ludzkiego (oczywiście nie w tych, które są wyemancypowane z myślenia w kategoriach transendencji, religii i duchowości). Jeżei nawet chce (cóż, jeśli jest katolikiem czy muzułmaninem, to musi chcieć – z uwagi na naturalny wymiar misjonarski tych religii) wszystkich doprowadzić do swojej wiary, to jednak pragnie możliwie dużo ocalić z wcześniejszych kultur i tradycji. Z tego powodu katolicki tradycjonalista z wielką życzliwością będzie spoglądać na asymilację wierzeń pogańskich w obrębie swego wyznania. Będzie podkreślał, że jego religia to nie tylko łacina, Rzym i msza trydencka, ale też cały wachlarz rytów wschodnich – od Etiopii po Indie; i nie miałby nic przeciwko temu, aby nawróceni judaiści, muzułmanie czy szintoiści również otrzymywali własne obrządki, wpisane w ich historię czy poczucie estetyki (co oczywiście nie oznacza ani koncesji na wszystko, ani postmodernistycznego synkretyzmu)[2].

Fundamentalista w zasadzie nie przejawia takich aspiracji, albo też (co jest smutne) zdusił je przy pomocy gorsetu wykoncypowanych lub przyjętych przeświadczeń. Oczywiście są tu pewne różnice – w katolicyzmie nawet fundamentalista zaakceptuje świętego Jerzego, jajka wielkanocne czy ryt malabarski, natomiast w wahabbizmie ewentualne analogony tych pojęć i zjawisk będą tępione. Tym niemniej generalna zasada jest właśnie taka, że dla fundamentalisty wielość kultur po pierwsze jest czymś mało istotnym, a po drugie – nawet jeśli nie przyznaje tego wprost – jest czymś podejrzanym i niebezpiecznym. O ileż prościej byłoby przecież, gdyby wszędzie – od Kamczatki po Timbuktu – niósł się donośny ton łaciny, w niebo pięły się strzeliste szczyty katedr w stylu gotyckim (być może z koncesją na barok i styl romański), a mężczyźni i kobiety ubierali się według wzorców ‚katolickiego dżentelmena’ zakonserwowanego w formalinie równo w roku 1900. Na podobnej zasadzie radykalni islamiści pragną, mimo nominalnego uniwersalizmu islamu, sprowadzić kulturę, sztukę, architekturę, pojęciowość i w ogóle całe życie całego świata do zwyczajów obowiązujących w (wyidealizowanej) przeszłości półwyspu arabskiego w złotym okresie pierwszych triumfów Mahometa.

Wśród fundamentalistów (katolickich lub ewentualnie chrześcijańskich w ogóle, dla ustalenia uwagi) można zauważyć pewne różnice w kwestiach zarysowanych wyżej. Niektórzy byliby gotowi rozprzestrzeniać dorobek zachodniego katolicyzmu, ale przynajmniej zachowując to, co zostało w nim z antyku i tradycji pogańskich; innym marzy się pójście krok dalej i nieufnie odnoszą się nawet do tych wątków – wzorcem byłby dla nich raczej ‚powrót na pustynię’, gdzie czuliby się bezpiecznie odgrodzeni od potencjalnego ‚bałwochwalstwa’, wyposażeni li tylko w Biblię. Stąd już tylko krok do mentalności wahabbickiej, które to stwierdzenie nie jest jakimś emocjonalnym, publicystycznym chwytem, ale po prostu konstatacją faktów.

Fundamentalista żyje poza tym w przeświadczeniu, że na gruncie religijnym wszystko musi być absolutnie ‚dograne’ w najbardziej dosłowny sposób – bo w przeciwnym razie cała konstrukcja religijna automatycznie rozsypie się w gruzy. Co to dlań znaczy? Mówiąc obrazowo, wieża Babel jako źródło zróżnicowania języków czy autentyczne, bezpośrednie żądanie Jahwe, by eksterminować ten czy ów lud, to fakty równie istotne jak zmartwychwstanie Jezusa – w tym sensie, że ich zanegowanie miałoby skutkować automatycznym zanegowaniem rezurekcji (tak jakby argument z równi pochyłej był uniwersalną prawidłowością wszelkich rozumowań). Na podobnej zasadzie fundamentalista muzułmański nie jest w stanie zrelatywizować jakichkolwiek zaleceń Koranu czy hadisów.

Z perspektywy fundamentalisty wszelkie religioznawstwo porównawcze to w zasadzie rodzaj demonologii, a więc zajęcie samo w sobie podejrzane – bo właściwie jaki cel miałoby mieć rozróżnianie, porównywanie i analizowanie rozlicznych fałszywych kultów, skoro wszystkie są w swej istocie jednakowo szatańskie (oraz oszukańcze, obmierzłe etc. – niektórzy fundamentaliści nie szczędziliby tu sobie przymiotników). Z drugiej strony, gdy jest mu to użyteczne, fundamentalista potrafi sięgnąć po narzędzia najbardziej nawet ześwieczczonego religioznawstwa – jeśli tylko mógłby w ten sposób dowieść, że ‚innowiercza’ ścieżka jest rezultatem naiwności ludzi pierwotnych czy kłamstwem obmyślonym przez przebiegłych kapłanów. Jego własna tradycja zostaje jednak wyjęta spod wszelkiej analizy porównawczej – chyba że z zastrzeżeniami poczynionymi wcześniej (o przypadkowości zachodzących podobieństw albo o ich satanicznej proweniencji).

*

Czytelnik oczywiście zauważył (ale sygnalizowaliśmy to już na początku), że fundamentalistę potraktowaliśmy mniej życzliwie niż tradycjonalistę. Ale w takim razie trzeba teraz nieco zrównoważyć perspektywę. Otóż jest faktem, że w dawniejszych epokach to właśnie ‚fundamentalizm’ (tak, jak go tu opisaliśmy) był zrębem właściwie każdej religii, w tym również katolickiej. Nawet jeśli nie był nurtem jedynym, to zwykle był dominującym. Rodzi to oczywiście pewne wątpliwości co do słuszności tradycjonalizmu zdefiniowanego (czy raczej – scharakteryzowanego) jak wyżej. Wątpliwości te będą w każdym razie silne, jeśli naszą ambicją czy pragnieniem będzie trzymanie się tego, co określić można jako konserwatyzm. W pewnym sensie bowiem tradycjonalizm jest produktem nowych czasów. Wyrasta na przykład z odczarowania świata, którego dokonała nowożytna nauka. Tak jak rewolucyjny konserwatyzm przyjmuje jako rzecz daną technikę, masowość czy istnienie narodów, tak tradycjonalizm przyjmuje jako rzecz daną pojawienie się badań archeologicznych, etnograficznych, religioznawczych i kulturoznawczych. Co więcej, przyjmuje on też typową dla czasów obecnych perspektywę, w której analiza kultur i religii powinna – w miarę możliwości – przebiegać bezstronnie i w oparciu o pewnego rodzaju ‚zewnętrzny’ ogląd, nie powinna zaś być traktowana jako narzędzie do szybkiej, ostrej polemiki z ‚fałszywymi wierzeniami’.

Mimo całej naszej sympatii do stanowiska tradycjonalistycznego, musimy przyznać, że niesie ono pewne niebezpieczeństwa. Praktyka pokazuje zresztą, że ludzie tym zagrożeniom dość często ulegają. Na przykład pojawia się pokusa tego, by zacząć wszystkie religie traktować równoprawnie – uznając najpierw za prawdziwe wszystkie ścieżki ‚ortodoksyjne’, a później właściwie wszystko, co tylko sobie człowiek pomyśli i uzna za ‚religijne’ czy ‚sakralne’. Grozi to popadnięciem w czysty modernizm i indyferentyzm, a także w subiektywizm – jak to widzimy u mainstreamowych rzeczników ‚ekumenizmu’ i ‚dialogu międzyreligijnego’ (Hryniewicz, Dupois[3]). Dla nich punktem odniesienia staje się po prostu człowiek – a każde ‚doświadczenie religijne’ staje się istotne przez sam fakt, że są jacyś ludzie, którzy się pod nim podpisują. Innymi słowy, najpierw rodzi się pogląd, że sam Bóg mógł objawić rozmaite, równoprawne i równocześnie zbawcze tradycje (co np. z punktu katolickiego jest niedopuszczalne), a następnie przechodzi się do przeświadczenia, że skoro jakaś grupa ludzi wykreowała pewien światopogląd, to najwyraźniej Bóg (pojęty coraz bardziej niejasno i szeroko) to żyruje. Zakłada się więc (nawet jeśli formalnie nie idzie się tak daleko), że wszelkie błądzenia ducha ludzkiego są wyrazem prowadzenia przez Opatrzność.

Nawet jeśli nie pójdzie się tak daleko, to i tak zagrożeniem pozostaje relatywizm. By nie być gołosłownym – prawosławny tradycjonalista (integralny, perennialistyczny) James S. Cutsinger, profesor teologii, wprost przyznaje, że należy odróżnić Chrystusa jako Logos od historycznego Jezusa – i dzięki temu wybiegowi Cutsinger dopuszcza myśl, że Chrystus objawiał się w rozmaitych tradycjach, także poza prawosławiem[4]. Nawiasem mówiąc, podział na Jezusa  historycznego i Chrystusa wiary jest typowy właśnie dla mainstreamu ekumenicznego[5].

Również u znanego autora sedewakantystycznego, Ramy Coomaraswamy, znaleźć można podobne wątki – o Bogu, który objawił różne tradycje czy o tym, że kluczowe jest po prostu życie według jakiejś ścieżki[6]. Tenże Rama Coomaraswamy, co pewnie zaszokuje tych, którzy znają go jedynie od strony sedewakantystycznej, zwykł – jako psychiatra – doradzać swoim muzułmańskim pacjentom, by pomyśleli, „co w tej sytuacji zrobiłby lub nakazał prorok Mahomet” (odsyłamy tu do filmów udostępnionych przez wydawnictwo World Wisdom[7]).

Nie trzeba tu nawet mówić o Frithjofie Schuonie, który utrzymywał, że chrystusowe ‚idźcie na cały świat’ odnosiło się tylko do świata rzymskiego i śródziemnomorskiego, albowiem inne regiony świata mają własne ścieżki zbawienia, właściwe dla swej specyfiki kulturowej (np. Arabowie musieli poczekać na islam)[8].

Co więcej, koncentracja na perspektywie symbolicznej przy równoczesnej zgodzie na podważanie historyczności czy literalności niektórych fragmentów świętych pism (w szczególności Biblii) może doprowadzić tradycjonalistę do tego, że zacznie relatywizować coraz więcej nakazów, zakazów czy zaleceń, przynależących do jego tradycji. Na przykład wszelkie pouczenia moralne zostaną przezeń sprowadzone do rangi bardzo ogólnych sugestii, których konkretyzacja zawsze i wszędzie jest silnie zależna od kontekstu historycznego, co oczywiście może osłabić wyczulenie na autentyczny grzech, pojęty dosłownie (jako faktyczna obraza prawdziwego Boga). Fundamentaliście natomiast mogą grozić rozmaite rzeczy – ale chyba akurat nie ta.

W tej sytuacji fundamentalizm może się jawić jako bezpieczna przystań. Pamiętajmy jednak, że ceną za to – jeśli będzie się fundamentalistą konsekwentnym, zaciekłym – jest granicząca z oszukiwaniem samego siebie rezygnacja z lwiej części dorobku kulturowego ludzkości, zamknięcie się w namiocie pustynnego patriarchy i przypuszczanie stamtąd ataków rakietowych na Sfinksa w Gizie, od pięciu tysięcy lat dzień w dzień obrażającego prawdziwego Boga samym swym istnieniem[9]. Skoro fundamentaliści są tak skorzy do stosowania logiki równi pochyłej, kiedy ktoś podważa absolutnie dosłowne odczytywanie każdego zdania w Biblii, to zastosujmy tę strategię i do nich. Oto dziś pryncypialnie potępiamy wszystko, co buddyjskie i indiańskie, a jutro uznajemy mitologię Greków za odrażające historie z życia piekielnych demonów, równocześnie domagając się, by nazwy dni tygodnia i miesięcy (w językach takich jak np. angielski) zostały schrystianizowane, bo nie godzi się, by chrześcijanin obchodził „Maundy Thursday” (tj. dzień Thora) czy rozpoczynał rok wraz z pogańskim bożkiem Janusem (styczeń – January). Zresztą, nie mówmy, że chodzi o „jutro” – bo oba przykłady zostały już przez pewnych autorów uskutecznione[10].

Nasze nieszczęsne rozważania możemy więc zakończyć dziarskim zawołaniem: „Tyle (i tylko tyle) fundamentalizmu, ile konieczne; tyle (aż tyle) tradycjonalizmu, ile dopuszczalne!”

Roch Witczak

imperivm_internvm

[1]     Odsyłamy tu zarówno do tekstów tłumaczonych na polski (np. http://xportal.pl/?p=24499), jak i do oryginalnej witryny ks. Longeneckera – http://dwightlongenecker.com/. Nawiasem mówiąc, duchowny ów nie ma żadnych związków z myślą perennialistyczną, co autor niniejszego eseju może potwierdzić na podstawie bezpośredniego (tj. e-mailowego) kontaktu.

[2]     Zauważmy, że niemal wszystkie organizacje tradycjonalizmu katolickiego (Bractwo św. Piusa X, La Contre-Réforme Catholique ks. de Nantes, ugrupowania sedewakantystyczne – jak CMRI, Bractwo św. Piusa V itd.) są w praktyce europocentryczne pod względem kulturowym i skoncentrowane li tylko na rycie łacińskim, nawet jeśli prowadzą apostolat np. w Azji. Wyjątkiem jest Bractwo św. Jozafata (będące w pewnym sensie unicką odnogą FSSPX – http://www.saintjosaphat.org/). Za pozytywny akcent wypada też uznać niedawne wyświęcenie w ramach FSSPX księdza dla rytu chaldejskiego (ks. Daniel Sabur).

[3]     Swoistym manifestem tego rodzaju dialogu międzyreligijnego może być książka „Chrześcijaństwo i religie – od konfrontacji do dialogu” J. Dupois (Wydawnictwo WAM 2003). Znamienne: tłumaczem jest S. Obirek, autorem przedmowy ks. W. Hryniewicz. W największej ogólności można rzec, że Dupois prezentuje mniej więcej takie tezy jak J. Cutsinger, którego poglądy omawiamy w następnym przypisie – aczkolwiek ciekawe jest, że francuski autor nie powołuje się (jeśli weźmiemy pod uwagę indeks nazwisk) na żadnych autorów perennialistycznych, a raczej na ‚mainstreamowych’ rzeczników ekumenizmu i dialogu (jak de Lubac, Schillebeeckx, Panikkar czy Griffiths). Można powiedzieć, że te dwa światy (ekumenizm ‚tradycjonalistyczny’ i ‚modernistyczny’) spotykają się na pewnym wspólnym polu, większym być może niż obie strony chciałyby przyznać.

                Dodajmy jeszcze, że zdajemy sobie sprawę z tego, iż ‚mainstreamowi’ ekumeniści zaprotestowaliby przeciwko naszej sugestii, że doceniają oni (i to na prawach równych z katolicyzmem) dowolną filozofię czy religię, jaka tylko pojawiła się na świecie. W istocie nawet Dupois podkreśla w niektórych miejscach, że jego postawa nie oznacza absolutnej akceptacji każdej idei czy doktryny ani tym bardziej przypisywania im zawsze pochodzenia boskiego. Mieliśmy jednak na myśli pewną praktykę, dobrze widoczną od półwiecza, która de facto przerodziła się w ‚dialog’ prowadzony właściwie z każdym, kto się zgłosi, włącznie z wszelkimi sektami. Ta praktyka wpisuje się zresztą w subiektywizm przeżycia religijnego, typowy dla historycznego modernizmu (Blondel, Loisy). Swoją drogą, także w ‚tradycjonalistycznym’ ekumenizmie perennialistycznym mamy zjawisko poszerzania rzekomo ortodoksyjnych poglądów w zgoła dowolny sposób – tak np. o swój godny status walczą w tym środowisku perennialiści luterańscy (http://www.sacredweb.com/online_articles/sw27_rinehart.pdf).

[4]     Odsyłamy tu do wykładu „Can many religions all be true? – An Orthodox Perspective” (https://www.youtube.com/watch?v=KvknUgy3u3c). Cutsinger powołuje się tu na starą metaforę góry, na której szczyt prowadzą rozmaite drogi. Co prawda przyznaje, że niektóre ścieżki mogą być zwodnicze i de facto oddalać od celu, tym niemniej zaznacza, że: „(…) mówiąc ogólnie, powiedziałbym, że hinduizm, buddyzm, judaizm, chrześcijaństwo i islam powinny być postrzegane jako zbawcze środki powrotu do naszego źródła”   [saving means of return to our origin]. Dodaje też, że ta lista nie obejmuje wszystkich prawdziwych religii, a jednocześnie nie każda forma tych pięciu tradycji jest prawidłowa. Rozważa również znany cytat biblijny (J 14,6 – „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie”). Zadaje sobie i słuchaczom pytanie, kto wypowiada te słowa – i stwierdza, że jest to Wieczne Słowo, Syn Boży, Druga Osoba Trójcy Świętej (co nie budzi zastrzeżeń), ale jednocześnie oddziela tegoż Syna od historycznego Jezusa: „Jest więc wielkim błędem mylenie jedyności jednorodzonego i wiecznego Syna Bożego z rzekomą wyjątkowością [supposed singularity] jego historycznej manifestacji w Palestynie pierwszego wieku”.  Cutsinger zapewnia, że nie neguje jedyności Syna Bożego, ale upiera się („I would insist very strongly”), że „nie ma biblijnych lub dogmatycznych podstaw, by przypuszczać, że ten Jeden Syn ograniczył swe dzieło zbawcze do wcielonej obecności w Jezusie”.

[5]     Rodzi się zresztą pytanie o to, dlaczego ów „Jezus historyczny” nie objawił swoim uczniom, że jego konkretna ścieżka jest tylko jedną z kilku, być może nawet wielu – tylko wyraźnie dawał do zrozumienia (skoro generalnie tak właśnie pojmowano to w chrześcijaństwie, zwłaszcza katolickim, przez całe stulecia), że droga na szczyt góry jest wytyczona jednoznacznie. Naturalnie można tu udzielić paru odpowiedzi – ale czy będą one satysfakcjonujące? Możemy np. powiedzieć, że uczniowie nie byli gotowi na to przesłanie, nie byli mentalnie przygotowani. Ale czy naprawdę przyjęcie poglądu, że „istniały, istnieją i istnieć będą jeszcze inne wiary, w których człowiek może znaleźć zbawienie” byłoby dla nich aż takim przełomem – biorąc pod uwagę, ile przełomów Chrystus wprowadził i bez tego? Bądź co bądź, udałoby się dzięki temu uniknąć choćby licznych wojen religijnych, a poza tym prawda, zwłaszcza w tak zasadniczej sprawie, powinna mieć przewagę  ponad przyzwyczajeniami apostołów.

        Można też sugerować, że sam Jezus – ów „historyczny Jezus”, cieśla z Nazaretu, wędrowny nauczyciel religijny – nie miał pełnej świadomości owej ‚perennialistycznej’ prawdy. To jednak prowadziłoby nas na jeszcze dalsze manowce (niektórzy oczywiście ochoczą tam brną) – musielibyśmy np. przyjąć, że Jezus (nauczycieli z Galilei, ze swoim ciałem i psychiką) był tylko „nośnikiem” Słowa Bożego, że jego wiedza (rozumiana potocznie – jako zasób informacji) nie była w żaden sposób cudowna, lecz limitowana kulturowymi czy socjalnymi ograniczeniami, że swoją boskość uświadomił on sobie jedynie częściowo lub uświadamiał stopniowo itd.

[6]     Przytoczmy kilka szerszych cytatów:

 

               Dorastałem w Haridwarze, jednym ze świętych miast Indii i w latach młodości żyłem jako prawowierny hinduista. Jako że przyjąłem yajnopavitę (świętą ścieżkę), mogę rzec, iż z hinduistycznego punktu widzenia jestem dvija (podwójnie urodzony). Ale po śmierci mego ojca powróciłem do Ameryki, gdzie moja matka była zasadniczo samotna. Jako że było wówczas dla mnie niemożliwe życie w Ameryce jako hinduista, natomiast życie bez jakiejkolwiek tradycyjnej afiliacji było według mnie czymś na kompletnie zwierzęcym poziomie, przystąpiłem do katolicyzmu, który uznałem za zupełnie zgodny z moim hinduistycznym oglądem rzeczy.  (http://www.svabhinava.org/friends/joaquinalbaicin/RamaCoom-english-frame.php)

               Konwersja to temat zarówno złożony, jak i prosty, zależnie od łaski Bożej. Skoro jako hinduistę nauczono mnie, by kochać Boga i mu służyć, to dlaczego nie miałbym kontynuować tej wiary, gdy zostałem katolikiem? I cóż jest zaskakującego w odczuwaniu dyskomfortu w czysto świeckim społeczeństwie? Studiowałem wiarę przez około dwa lata nim zacząłem starać się o chrzest. Mam zresztą, dzięki Bogu, cokolwiek niezwykłe podłoże. Moja rodzina zawierała w sobie zarówno jezuickich księży jak i hinduskich mnichów. Gdy byłem młody, wpierw w rzeczywistość Boga wprowadził mnie hinduski mnich. Żyłem z hinduistami i sufickimi muzułmanami tak jak i z wieloma cudownymi katolikami. Wiele z tych osób czuło do swojej religii to, co ja do mojej. Nie podejmuję się osądzać ich wierzeń, wiem tylko, że byli ludźmi modlitwy i kochali Boga – oraz czuję, że mogli należeć do tych, o których Pius X powiedział, iż należą do duszy Kościoła. Ale jak to mówią muzułmanie – „Bóg wie najlepiej”.  To nie znaczy, że jestem przeciwko konwersji – i raduję się z nauczania, gdy tylko jest okazja, o Chrystusie i Chrystusie ukrzyżowanym. Winno być absolutnie jasne, że nikt nie może być zbawiony przez błąd. Ci na zewnątrz Kościoła, którzy zostają zbawieni, są zbawieni przez Słowo Boże (Logos), który jest Naszym Panem Jezusem Chrystusem. Od czasu mej konwersji nigdy nie oddaliłem się od tradycyjnej wiary katolickiej, choć wiele razy odpadłem od łaski. Myślę, że moje pisma świadczą o mojej ortodoksji. Myślę, że wszelkie pomówienia pod adresem mego katolicyzmu są zupełnie nieusprawiedliwione.(http://permalink.gmane.org/gmane.culture.region.india.goa/137830 – Reply of Rama Coomaraswamy to J. Christopher Pryor’s articles on Perennialism & Rama Coomaraswamy)

            Jestem katolikiem po pierwsze i przede wszystkim. Jestem perennialistą w takim zakresie, w jakim prawda, gdziekolwiek znaleziona, ma – jak mówi św. Tomasz – Ducha Świętego za swego autora. Wiele zyskałem dzięki lekturze tzw. autorów perennialistycznych, w tym mojego ojca – ale zawsze jako katolik. (http://www.geocities.ws/prakashjm45/ad.ramac.neopaganism.html)

[7]     http://www.worldwisdom.com/public/authors/Rama-Coomaraswamy.aspx – Rama Coomaraswamy nie posuwa się tu wprost do tak daleko posuniętej relatywizacji „historycznego Jezusa” jak Coomaraswamy, niemniej podobne wątki przebijają się u niego w sposób pośredni. Z wielką rewerencją mówi np. o swoim ojcu, Anandzie, referując jego poglądy w sposób w zasadzie bezkrytyczny: „(…) z pewnością wierzył on, że Prawda zawsze była z nami w tej czy innej formie (…), bo gdy świat się starzał, a ludzie zapominali o wiecznych prawdach, wówczas Boskie Miłosierdzie odnawiało je w ten sposób” (tj. objawiając odpowiednią formę religijną, jak można wnosić z kontekstu).

[8]     Taką tezę Schuon stawia w swej książce „Transcendentna jedność religii”, wydanej w roku 1953. Ucieka się on tam do jeszcze ciekawszych argumentów, np. ilościowych – że oto Opatrzność w swej dobroci z pewnością nie pozwoliłaby, by tak wielka liczba ludzi, nieraz wybitnych, przez tak długi czas ulegała zwodzeniu i błędowi, a zatem islam musi być również chciany przez Boga.

[9]     Przykład nie jest teoretyczny, to autentyczna sugestia jednego z krajowych autorów katolickich, poczyniona na marginesie dyskusji nad niszczeniem pogańskich zabytków Mezopotamii przez Państwo Islamskie.

[10]   Jeśli chodzi o drugą kwestię, to znanym nam przykładem jest tu pewien marginalny sedewakantysta z USA – Richard Joseph Michael Ibranyi, prezentujący poza tym także wiele innych kuriozalnych poglądów. W kwestii pierwszej mamy z jednej strony przykłady z rodzimego undergroundu katolickiego (http://kulturadobra.pl/herkules/), z drugiej zaś zdajemy sobie sprawę, iż pogląd o niemoralności i sataniczności mitów antycznych był obecny także w myśli niektórych Ojców Kościoła czy też, ogólnie rzecz biorąc, autorów wczesnochrześcijańskich. Nie był to jednak pogląd jedyny, przynajmniej jeśli brać go w skrajnej formie, nie jest niczym obowiązkowym i nieomylnym, a ostatecznie przecież nigdzie nie twierdziliśmy, że ‚fundamentalizm’ (pojęty tak jak w naszym tekście) to dzieło czasów współczesnych. Przeciwnie wręcz, był on obecny i wręcz wiodący w wielu miejscach i okresach chrześcijaństwa, w tym katolicyzmu, choć pojawiały się również pewne pierwiastki myślenia ‚tradycjonalistycznego’. Możemy tu wymienić np. myśl Klemensa Aleksandryjskiego, proces chrystianizacji ludowego pogaństwa w Europie (dobrze opisany w „Mitologii chrześcijańskiej” P. Waltera) – czy pewna przychylność jezuickich misjonarzy względem tradycyjnej kultury chińskiej (kwestia rytów chińskich, co prawda rozwiązana przez Rzym raczej na sposób ‚fundamentalistyczny’).

        Dodajmy jeszcze, że jeśli chodzi o religię antyku, to zdajemy sobie sprawę z faktu, że myśliciele wczesnochrześcijańscy na ogół rozróżniali trzy jej warstwy: mitologię, rytuał i filozofię, przy czym jeśli do czegoś odnosili się z sympatią, to właśnie do filozofii, a nie dwóch do dwóch pierwszych aspektów. Inna rzecz, że ówczesne pogaństwo nierzadko miało już bardzo zdegenerowaną (moralnie i teologicznie) formę, a jednocześnie oczywiste jest, że relacja pomiędzy nim a walczącym o uznanie chrystianizmem miała charakter silnie konfliktowo-polemiczny. Wieki później kurz opadł i stosunek katolickich intelektualistów do dziedzictwa antyku (w tym również Homera, Hezjoda czy autorów rzymskich) stał się dużo bardziej przychylny – i w płynny sposób dorobek ten wpisał się w całokształt kultury Zachodu.

Dodaj komentarz