[Panu]

Dr. John C. Rao - Portugalia, Austria i katolicka kontrrewolucja w międzywojennej Europie

(„Faith and Reason”, Spring, 1985, pp. 1-25)

Część I

Europa w okresie międzywojennym była świadkiem politycznego eksperymentu, którego skala była porównywalna, a pod pewnymi względami przewyższała nawet ten, który miał miejsce w ćwierćwieczu następującym po 1789 roku. Zarówno rewolucyjny, jak i kontrrewolucyjny ruch, używały całych narodów jako swoich laboratoriów, stając w zawodach o zainteresowanie europejskiej opinii publicznej. W szczególny sposób siły katolickiej kontrrewolucji miały swój moment w blasku dwudziestego wieku.

Portugalia i Austria były jednymi z nielicznych krajów w których dominowały zaangażowane grupy wyznające chrześcijańskie ideały. Odbywało się to w specyficznych warunkach, dzięki pracy zdumiewająco różnych ludzi i w obliczu nieporównywalnie innych przeszkód. Język w którym wyrażali swoje zaangażowanie był zróżnicowany. Niewiele uwagi poświęcali sukcesom i porażkom innych. Mimo tych różnic, ich koncepcje wspólnie stanowiły odbicie tradycji myśli katolickiej, sięgającej Josepha de Maistre`a (1753-1821), tradycji stale odświeżanej w czasie XIX wiecznej walki z Rewolucją. Badane wspólnie, mimo znacznej rozbieżności form, wskazują wspólny kierunek tych wszystkich myśli i udowadniają, że ta rozbieżność może istnieć w tej myśli, i wreszcie, że ograniczenia mają wpływ na jej potencjalne zwycięstwo.

Portugalscy katolicy czuli pewną sympatię dla Republiki, która zastąpiła monarchię Braganzów w 1911 roku. Republikański liberalizm i antyklerykalizm, idące w parze z rosnącym wpływ nacjonalistycznych monarchistów takich jak Charles Maurras, sprawiały, że nie można było ich dłużej tolerować. Sprzeciw wobec wszechobecnej sekularyzacji był wspierany przez objawienia fatimskie z 1917 roku, które pozwoliły Portugalii zrozumieć, swoją szczególną rolę, bycia tamą przeciwko fali antychrześcijańskiej wzbierającej w świecie współczesnym. Możliwości do walki z rewolucyjną hydrą pojawiła się wraz z zamachem stanu generała Gomesa da Costa. Wejścia doktora Antonio de Oliveira Salazara (1889-1970) do rządu w 1928 roku jako ministra finansów oraz jego wyniesienie cztery lata później na stanowisko premiera, stanowiły znaczące zwycięstwo dla ich sprawy.

Salazar, który pozostał przy władzy do 1968 roku, był ex-klerykiem i wpływowym członkiem portugalski Akcji Katolickiej. Przez całe życie mnich-kawaler, zyskał renomę naukową jako profesor ekonomii na Uniwersytecie w Coimbrze, skąd został powołany do władzy politycznej. Działania Salazara jako premiera wywarły wrażenie na wielu jego współwyznawcach w tym stopniu, że na jego macierzystej uczelni twierdzono, że „świat katolicki ogłosił go swoim najwybitniejszym obywatelem”. (1) Amerykańskie instytucje katolickie, takie jak Fordham, przyznawały honorowe tytuły człowiekowi, którego na jego uniwersytecie opisywano jako „kapłana i proroka nowego ładu społecznego”. (2) Jego program reform był realizowany w oficjalnej polityce państwa, przynajmniej w teorii, aż do zamachu stanu, który obalił zainspirowany przez niego reżim w 1974 roku. (3)

Austria, walcząca o rację stanu po upadku dualistycznej monarchii, pielęgnowała wpływy ruchu chrześcijańsko-społecznego będącego pod przewodnictwem kapłana-kanclerza, ks. Ignaza Seipela. Jednak naprawdę znalazła się ona w rękach katolickich, dopiero po zajęciu w 1932 roku przez Engelberta Dollfussa (1892-1934) stanowiska ks. Sepiela. Dollfuss, podobnie jak Salazar, praktykujący katolik i ex-kleryk, miał jednak całkiem odmienny od niego charakter. Towarzyski, a w rzeczywistości nieco porywczy, urodził się w Tyrolu w rodzinie chłopskiej, był szczęśliwym mężem i służył – z wyróżnieniem - w czasie wojny. Dollfuss nie był intelektualistą, chociaż zdobył pewną popularność w 1920 roku jako specjalista Partii Chrześcijańsko-Społecznej w "kwestii chłopskiej".

Możliwość dla katolickiej kontrrewolucji w Austrii pojawiła się w czasie kryzysu parlamentarnego w 1933 roku, po przejęciu przez Dollfussa władzy wykonawczej. W tym czasie przewodniczący austriackiego Zgromadzenia Narodowego i jego dwóch zastępców zrezygnowali z pełnionych stanowisk, w wyniku sporu dotyczącego głosowania nad kontrowersyjnymi tezami wspieranymi przez Niemieckie Stronnictwo Narodowe. Parlamentowi brakowało prawnej procedury umożliwiającej jednoczesne uzupełnienie wszystkich wakujących stanowisk. Kanclerz skorzystał z niemożności osiągnięcia kompromisu, uznał iż władza ustawodawcza padła ofiarą samobójstwa i rozpoczął administrowanie krajem w drodze dekretów. Nastał dla niego moment, podobnie jak dla Salazar, aby skorygować „nie tylko błędy poprzednich piętnastu lat, ale również intelektualne i polityczne złudzenia wcześniejszych stu pięćdziesięciu lat.” (4).

Stanowczość Dollfussa uczyniła go zagrożeniem dla narodowych socjalistów, których dążeniom do unii politycznej z Niemcami sprzeciwiał się kanclerz. Wyniki ich wrogości objawił się w 1934 roku, gdy, by użyć słów Chestertona, „straszliwie aroganccy najeźdźcy, którzy pojawili się w przebraniu i zabrali tego małego, biednego człowieka, który walczył aby jeden, niewielki róg Niemiec nadal był częścią Chrześcijaństwa”. (5) Jego praca – aż do Anschlussu w 1938 roku - była kontynuowana, w coraz mniej znośnych warunkach, przez doktora Kurta von Schuschnigga. (6)

Salazar był rygorystycznym myślicielem politycznym, a co za tym idzie, jego idee mogą być przywoływane w celu zapewnienia pewnych ram koncepcyjnych dla jego naśladowców. Dzięki temu można, jeśli tylko takie się pojawiają, określić austriackie rozbieżności w stosunku do jego myśli. Oczywiście, mogą się tu również pojawić niewielkie niezgodności co do głównego celu, jaki Salazar stawiał przed ruchem, na którego czele stał: zniszczenie korzenia i gałęzi liberalno-lewicowego porządku rzeczy, a wraz z nim całego, nowoczesnego „ducha czasu”: (7)

'Jesteśmy przeciwni walce klas, bezbożnictwu i nielojalność wobec kraju; jesteśmy przeciwni niewolniczej, materialistycznej koncepcji życia i prawdy. Jesteśmy antagonistami wszystkich wielkich herezji dnia dzisiejszego, tym bardziej, że rzekome korzyści mnożące się dzięki ich propagowaniu, są niedostrzegalne; a one, przez podmywanie podstaw naszej cywilizacji, służą raczej nowemu barbarzyństwu.'

'Jesteśmy antyparlamentarystami, antydemokratami, antyliberałami i jesteśmy zdeterminowani, żeby ustanowić państwo korporacyjne.'

Szczególna uwaga musi zostać zwrócona na trzy punkty wyrażone w tym oświadczeniu, trzy punkty które zawsze pojawiały się w literaturze katolickiej Kontrrewolucji: materializm i barbarzyństwo zostały wywołane przez współczesną myśl polityczną i społeczną; istnieje konieczność wymiany liberalnych rządów parlamentarnych przez bardziej autorytarny system, którego celem będzie osiągnięcie dobra wspólnego; i, w końcu, konieczne jest ścisłe powiązanie dwóch pierwszych tematów z „korporacyjnym” ideałem jako kluczowym dla ludzkiej wolności.

Salazar uważał, że nowoczesny materializm, wynika ostatecznie z absurdalnego wysiłku stworzenia porządku społecznego na fundamencie „wątpliwości”. (8) Twierdził, że ten grzech, najściślej związany z myślą liberalną, jest charakterystyczny dla lewicy jako całości i, że jest on dostrzegalny w jej „najbujniejszych liściach” ideologicznych. To sprawia, że próby wywołania walki jednej gałęzi Rewolucji z jej innym odgałęzieniem nie są najlepszymi inicjatywami. (9) Myśl o porzuceniu wysiłków, aby odkryć prawdziwą filozofię społeczeństwa, poprzez zastosowanie przez człowieka naturalnych, racjonalnych zdolności, nie opuści Zachodu, jeśli nie zmieni się panującego światopoglądu. To on – w sposób zamaskowany – pokazuje bezmyślnej, ale despotycznej władzy, perspektywy utylitarystyczne, według których siła stoi ponad prawem, a potrzeby cielesne ponad potrzebami duchowymi oraz intelektualnymi. (10)

Można odnotować kilka przykładów irracjonalizmu, materializmu, „zamaskowanego utylitaryzmu”. Jednym z nich jest fakt, że statystyczny, liberalny rząd, po tym jak mówi o niemożności poznania prawdy, odnajduje się w sytuacji, która zmusza go do przywrócenia jakiegoś „porządku fałszywego” opartego na niezbyt silnym fundamencie. Uznaje, że bez tego „porządku”, społeczeństwo może upaść. Liberalizm był „ograniczany przez swoje zasady działania, tak jakby one nie istniały”; aby istnieć, był „zmuszony działać sprzecznie ze swoimi zasadami”. (11) W związku z tym zaistniała konieczność „przypisania nieomylności do decyzji parlamentu, orzeczeń sądowych oraz aktów władzy wykonawczej”, aby stworzyć mit demokratycznej mądrości i, aby umożliwić policyjnej pałce działanie wobec tych, którzy nie chcą w ten mit wierzyć. Zamiast pozostać przedmiotem prawa mającego boskie lub racjonalne wsparcie, współczesny człowiek stał się niewolnikiem materii, upostaciowionej przez siłę. Liberalizm i „filozofia wątpliwości” musiały nieuchronnie wywołać barbarzyńskie kary. (12)

Kolejnym przykładem współczesnego zwycięstwa materii nad duchem, zmuszającym do poważniejszej refleksji, jest identyfikowanie ekonomicznej teorii z gospodarczą praktyką. Doktor Salazar omawiał ten punktu w odniesieniu do ograniczonych możliwości portugalskiego wzrostu gospodarczego.

Żadne reformy, twierdził, nie są w stanie zmienić Luzytanię w Eden. Usytuowana na skraju Europy, uboga w surowce mineralne i pola uprawne, Portugalia po prostu nie miała możliwości rozwoju w skali porównywalnej do reszty kontynentu. (13) Pomijamy tu to, że wątpliwym było czy europejska wizja Edenu była w rzeczywistości tak kusząca jak to sobie wyobrażano. Odrzucenie stałych zasad moralnych dało czysto ilościowe mierniki dobrobytu; utylitarystyczne standardy „szkodliwe i poniżające dla ludzkiej godności”, są subtelnym zakażeniem, które stale zwiększa pragnienie, ale nie pozwala ich zaspokoić. (14) Europejczyk pozwolił się oszukać i uwierzył, że góry sztucznych i mdłych dóbr konsumpcyjnych stały się „niezwykle potrzebne”. (15) „Mechanizacja życia” stała się jego strasznym losem. Miasta bez duszy, martwa architektura, luksus bez przyjemności stały się ostatecznymi, nieludzkimi konsekwencjami wyzwolenie „filozofia wątpliwości”. (16)

Salazar podkreślał, że wszystkie prawdziwie zatroskane rządy, muszą skierować swoją energię w kierunku poznania prawdy oraz obiektywnych podstaw porządku społecznego. Tylko wtedy, gdy prawdziwy porządek rzeczy zostanie zapisany w prawie - sprawiedliwość i wolność zostaną zapewnione i uniknie się naruszenia ludzkich, racjonalnych kompetencji. Tylko wtedy, gdy prawdziwy porządek rzeczy zacznie kierować działaniem rządu - arbitralne metody wymuszania na całej populacji wprowadzenia „porządku fałszywego”, wraz z „koncepcjami totalitarnymi, które mają w zwyczaju ubóstwiać Państwo, Lud, daną doktrynę lub jednostkę”, zostaną odrzucone. (17) Bezsensowym jest twierdzenie, że możemy popełnić błąd w określeniu natury porządku prawdziwego. Ceną wyeliminowania ewentualnego błędu byłaby konieczność oparcia się na, barbarzyńskim, materialistycznym i antyracjonalnym koszmarze. (18)

Premier Salazar był uczonym, wielbicielem maurrasistowskiego nacjonalizmu integralnego, w pełni świadomym areligijnego charakteru XX wieku. Dlatego też często podkreślał w jaki sposób, na podstawie racjonalnych środków, może zostać określona Prawda, która powinna przewodzić działaniu państwa. „Chcemy zorganizować i wzmocnić kraj za pomocą zasad autorytetu, porządku i tradycji narodowej”, przekonywał w charakterystycznym fragmencie, „w harmonii z tymi wiecznymi prawdami, które - na szczęście - są dziedzictwem ludzkości i pokarmem chrześcijańskiej cywilizacji”. (19) Powstaje wrażenie "i to wrażenie usankcjonowane przez wielu katolickich teoretyków prawa naturalnego", wedle którego nauki polityczne to przede wszystkim zajęcie świeckich. Takie oświadczenia maskują jednak w pewnym stopniu inspiracje chrześcijańskie w myśli Salazara.

Staje się to wyraźniejsze w jego wykładzie na temat potrzeby duchowego przebudzenia. Salazar podkreślał, że jakiekolwiek polityczne i społeczne ulepszenia, aby mogły zostać racjonalnie zastosowane wobec kompetencji jednostki, muszą być poprzedzone jej duchową przemianą. „Hałaśliwa” cywilizacja nowoczesna nie może tego zapewnić, tak jak nie może tego zapewnić Maurras, który twierdzi, że polityka jest „najważniejszym czynnikiem w życiu narodów”. (20) Salazar miał nadzieję na odbudowanie życia duchowego, co pozwoliłoby ukazać materialistyczną głupotę, która nie pozwala osiągnąć ładu i pokoju: (21)

'Od cywilizacji, która z poziomu naukowości powraca do dżungli, oddzieleni jesteśmy nieustannie przez źródło duchowości, duszę i życie naszej historii. Unikamy karmienia ubogich złudzeniami, ale chcemy za wszelką cenę podtrzymać wznoszącą się falę prostoty życia, czystości obyczajów, słodyczy uczuć, zrównoważenia reakcji społecznych, swojskości powietrza, skromności, ale zarazem godności, portugalskiego życia i (...) pokoju społecznego.'

W jaki sposób ma się odbyć ta duchowa przemiana? Poprzez wyraźnie katolicki środek – uznanie roli Kościoła, jako „matki inteligencji”. (22) Szkoły publiczne uznając „szczególne znaczenie religii katolickiej w formowaniu portugalskiego charakteru” powinny „podjąć odpowiednie środki ostrożności aby zapobiec upadkowi moralności” i powinny nauczać ortodoksyjnej doktryny, „wśród uczniów, których rodzice lub opiekunowie się temu nie sprzeciwiają”. (23) Mocidade, portugalski ruch młodzieżowy, powinien zapewnić, „że doktryna i moralność chrześcijańska staną się - w umysłach chłopców – żywą siłą, która narodzi się z własnych obserwacji przebiegu życia”. (24). Środki długo lansowane przez katolickich kontrrewolucjonistów stały się praktyczną ścieżką do duchowej odnowy. W związku z tym kardynał Lizbony, udzielił entuzjastycznego poparcia dla reżimu w 1938 roku: (25)

'Miało miejsce, i nadal ma, duchowe odrodzenie Portugalii. To prawdziwy cud. Dusza narodu powraca do łask ludu, który odnawia swoje siły w źródle życia. Konstytucja Portugalii, mimo, że nie jest oficjalnie katolicka, jest oparta na katolickich zasadach, gwarantujących wolność rodziny, Kościoła, wykształcenia, a przez te wolności, zachęcając je do rozwoju.'

CDN

Przypisy:
(1) Segretariado da Informacao Nacional, Bulletin (August, 1938), p. 20.
(2) Ibid.
(3) Hugh Kay, Salazar and Modern Portugal (New York: Hawthorn, 1969), pp. 1-50 for a description of Salazar`s career.
(4) Bundeskommisariat für Heimatdienst, The New Austria (London, 1937), p. 8; Luiz Teixeira, Profile of Salazar (Lisbon: Segretariado da Propaganda Nacional, 1938), p. 63.
(5) London Times, 2 August, 1934, editorial page.
(6) J.D. Gregory, Dollfuss and His Times (London: Hutchinson & Co., Ltd., 1935), pp. 1-100, 189-191; Gordon Brook Shepard, Dollfuss (London: Macmillan & Co., Ltd., 1961), p. 186; Johannes Messner, Dollfuss: An Austrian Patriot (London: Burns, Oates & Washbourne, Ltd., 1935), p. 22; Dr. Kurt von Schuschnigg, My Austria (New York: Alfred A. Knopf, 1938), pp. 93-94.
(7) Salazar, Doctrine and Action, translated by Robert Edgar Broughton (London: Faber & Faber, 1940), pp. 26, 29.
(8) Antonio Ferro, Salazar: Portugal and Her Leader, translated by H. de Barros Gomes and John Gibbons (London: Faber & Faber, Ltd., 1939), p. 29.
(9) Teixeira, p. 63.
(10) Doctrine and Action, pp. 24, 269; Teixeira, p. 58.
(11) Ibid., p. 269.
(12) Teixeira, p. 58.
(13) Salazar, The Principles and Work of the Revolution (Lisbon:
(14) Segretariado da Propaganda Nacional, 1943), p. 14.
(15) Doctrine and Action, p. 157; Teixeira, p. 51; Christine Garnier, Salazar: An Intimate Portrait (New York: Farrar, Strauss & Young, 1954), p. 109.
(16) Doctrine and Action, p. 156.
(17) Ibid., p. 154; Ferro, p. 47.
(18) Segretariado da Propaganda Nacional, Portugal: The New State in Theory and in Practice (Lisbon, 1938), p. 9.
(19) Doctrine and Action, pp. 96, 207-209, 219-221, 280; Portugal: The New State, pp. 9, 12, 17; Ferro, pp. 113, 176, 178, 247-248; Teixeira, pp. 58; Garnier, p. 207.
(20) Doctrine and Action, p. 229.
(21) Ferro, pp. 247-248.
(22) Freppel Cotta, Economic Planning in Corporative Portugal (London: P.S. King & Son, Ltd., 1937), p. 185; Ferro, pp. 17, 23-25, 83; A. Salazar, The Road for the Future (Lisbon: SIN, 1962), pp. 179, 207; Teixeira, pp. 18, 59; Doctrine and Action, pp. 132, 229; Visconde de Alcobaca, What Portugal Owes to Dr. Salazar: A Debt of Gratitude (Lisbon: Editorial Imperio, 1935), p. 17; Bulletin (March, 1938), p. 14.
(23) Ferro, p. 29; Bulletin, VI (March, 1938), p. 14; SPN, Portugal: The New State, p. 14.
(24) Doctrine and Action, p. 163; Sydney Ehler and John Morrall, eds., Church and State Through the Centuries (Westminster, Maryland: The Newman Press, 1954, p. 510; Bulletin (May, 1940), p. 9.
(25) Bulletin, (July, 1939), p. 5.

Doktor John C. Rao, jest profesorem historii na Uniwersytecie Św. Jana, dyrektorem Forum Romanum Instytutu Dietricha von Hildebranda i byłym przewodniczącym Una Voce America.

Podział tekstu na części został dokonany przez tłumacza.

Tłumaczenie: Tomasz Panek